Als „Kosmologie und Strategie zur Behauptung und Positionierung des Menschen im Kosmos“, als „frühe(n) Reiseführer“ beschreibt Czurda das Daodejing im Nachwort und charakterisiert die eigene Arbeit daran als „Akt des Widerstands“, hebt den „muntere(n) Geist“ hervor, der „immer noch fragt“. Czurdas Art des Fragens unterscheidet sich dabei fundamental von jener Art des Fragens, die der Legende nach die Niederschrift des Daodejings initiierte, soll doch Laozi – wie Czurda auch im Nachwort erwähnt – den Text nur deswegen zu Papier gebracht haben, weil ein Zöllner ihn darum bat.
Die wohl liebevollste literarische Ausdeutung dieser Entstehungsgeschichte stammt von Bertolt Brecht. In seiner Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration hebt er die Notwendigkeit der Verschriftlichung von Weltdeutung überhaupt und der Laotse’schen im Besonderen hervor, dementsprechend sei dem Zöllner zu danken, der Laotse an der Grenze aufhielt und ihn dazu bewog, die 81 Sprüche niederzuschreiben: „Schreib mir’s auf! Diktier es diesem Kinde! / So was nimmt man doch nicht mit sich fort. / Da gibt’s doch Papier bei uns und Tinte“ (Strophe 8). Die Rede von ‚Papier und Tinte‘ – bei Brecht in einer versichernden Form gemeint, in dem Sinne, als das Wissen des Laozi damit konserviert, tradiert und vermittelt werden kann – ist für das Buch vom Fließen und Stehen ebenfalls grundlegend. Zu lesen sind die ‚Überschreibungen‘ nämlich als Palimpseste, wie es im Nachwort heißt. Das auf Papier Festgehaltene hat jedoch keine patriarchal weltdeutende Funktion mehr, sondern zeigt sich als schwankendes Dazwischen, als kritisches Zitat eines Welt-Ordnungssystems.
Was Czurdas Palimpseste ‚durchscheinen‘ lassen, sind etwa formale Regelungen einer versichernden Ordnung. Die 81 Seiten sind durchnummeriert und präsentieren jeweils zwei Texte: Links platziert ist ein längerer und in 15 Zeilen gebrochener; rechtsbündig daneben ein kleiner gesetzter siebenzeiliger Text mit einem Absatz nach den ersten fünf Zeilen. Dieser zweite Text folgt jeweils einem bestimmten Aufbau, wird eingeleitet mit „es gibt nichts“, woraufhin formal – aber inhaltlich nur vermeintlich – Oppositionspaare eröffnet werden: Auf dem Textblatt 16 heißt es beispielsweise: „es gibt nichts / zu fixieren zwischen / wörtern und tat zwischen / kopf welt und bau welt und / trommeln als donner // steigt verwirrung / aus ungefügen verstecken“. Dieses 16. Blatt ist denn auch als zentrales selbstreflexives und poetologisches zu verstehen. Die formale Ordnung nämlich, die also auch optisch durch die stets gleiche Positionierung und Länge der Texte zum Ausdruck gebracht wird und durch die 81-malige Wiederholung das Moment der Performativität nachgerade zelebriert, wird mit einem inhaltlichen Bruch konfrontiert, der so gar kein homogenes Weltdeutungsmodell mehr versuchen will. Der zweite Text des 16. Blattes bringt gegenteilig die konstitutive Funktion der Sprache selbst zur Sprache: „aus dem himmel reich der / wörter formen sich dinge / bescheiden wie die leere / selbst stehen sie da die / myriaden verschiedener / lagen und taten und zustände / ans alphabet gefesselt ein / netz das leicht zerreißt / aus den lücken schlüpfen / die häuser aus stein und / unkraut und brauchen zum / existieren mehr als ein paar / buchstaben halten aber / kaum länger kaum dichter“.
Die heterogenen Spuren von Czurdas ‚Überschreibungen‘ zu Laotsis Daodejing funktionieren als spielerische Textkompositionen ebenso wie als kritische Kommentare und zeichnen sich durch ihren sprach- und damit immer schon selbstkritischen Modus aus: „ständig sitzt die metapher / am tisch und verhindert das / leuchten des anfangs und / das unverletzliche wort“ (Blatt 58).